Bediüzzaman'a Göre Felsefeyle Kur'an'ın Hikmeti Arasındaki Fark

Açıktır ki ıstılahı böyle vazetme, İbn Rüşd’ün yaptığına bütünüyle zıttır. O, Faslü’l-Makâl fî mâ beyne’l-Hikmeti ve’ş-Şerîati mine’l-İttisâl adlı eserinin adını koyarken “Hikmet” kelimesini “Şeriatın” zıddı olarak “Felsefe” manasını ifade etmeye tahsis etmişti. Felsefenin hikmet, karşıtının da şeriat olarak isimlendirilmesi, hikmetin bütünüyle felsefede toplandığı, şeriatta ise hikmetin olmadığı fikrini vehmettiriyor, böylelikle bu isimlendirme bir karışıklık ve yanlışlığı da beraberinde getiriyor. Bu şüpheyi gidermek ancak kitabın adını şu iki şekilden biriyle değiştirmekle mümkündür: Ya kelimeleri değiştirip yerine başka kelimeler koymak (istibdal), ya da kelimeleri kayıtlamak (takyid). Birincisinde “Hikmet” kelimesi yerine “felsefe” kelimesini koyarak, Faslü’l-Makâl fî mâ beyne’l-Felsefeti ve’ş-Şerîati mine’l-İttisâl diyebiliriz. Özellikle İbn Rüşd’ün seçip kitabının baş tarafındaki sözlerinde kullandığı ıstılah, “felsefe” lafzı olup “hikmet” kelimesi değildir. İkinci yol olarak da bu karşılaştırmanın iki tarafından biri olan hikmeti izafet yoluyla tahsis etmemizdir. Böylece biz Faslü’l-Makâl fî mâ beyne Hikmeti’l-Felsefeti ve Hikmeti’ş-Şerîati mine’l-İttisâl deriz. Ya da isnad yoluyla tahsis eder, Faslü’l-Makâl fî mâ beyne’l-Hikmeti’l-Felsefiyyeti ve’l-Hikmeti’ş-Şer’ıyyeti mine’l-İttisâl deriz.

Bu zaruri ıstılahi açıklamadan sonra “felsefe” ile “hikmet” arasındaki alakada Bediüzzaman’ın yerini arz ederken, kendisinin de görüşlerini ve fikirlerini ortaya koymada uymayı tercih ettiği bir yol takip edeceğiz. Çünkü böylece biz onun konumunu anlamaya, bilinen arz, izah ve tahlil yönteminin dışında başka bir yol tutmaktan daha yakın olacağız. Bediüzzaman’da tercih edilen yöntem, temsil ve teşbihden başkası değildir. O halde bu alakada onun konumunu te’vil ettiğimiz özel bir temsilî teşbih olarak açıklayalım, bu arada onu bu nitelikle belirginleşmiş olarak tarif edelim. Bu teşbih şöyle olmalıdır:

Kopernik’in Güneşle Yeryüzü arasındaki ilişkiyi tasavvurda yaptığı inkılâp2 gibi Bediüzzaman da felsefe ile hikmet –ya da buna teşbih yoluyla felsefe yeryüzü ile hikmet güneşi diyebilirsin- arasındaki ilişkinin tasavvurunda bir inkılâp meydana getirdi. Ancak şu var ki, bu yeni inkılâp, başka bir fikrî inkılâba yansıyan bir yol tuttu. Bu da Kopernikçi olmakla nitelenebilir. Bu bizzat Kant’ın bilen zatla bilinen konu arasındaki ilişkinin tasavvurunda meydana getirdiği inkılâptır.3 O halde bu yeni fikri inkılâptan doğan insan türünü belirlememiz gerektiği gibi, Bediüzzaman’ın inkılâbının özelliğini de –ki bu özellik, onun için Kantçı sıfatı nefyeder- belirlememiz gerekiyor.

Bilinmektedir ki “inkılâp” kavramı “değiştirme” kavramından daha özel bir manadadır, çünkü inkılâp, bir şeyi tersine ve karşıtına çevirmektir. Böylece felsefe ile hikmet arasındaki ilişkide Bediüzzaman’ın yöneldiği konum vazgeçtiği konuma zıttır. Şimdi vazgeçilenin durumuna bakalım ki onun fikrine gelen değişikliğin kıymetini anlayalım.

1. Filozof Bediüzzaman ve Felsefeyle Hikmet Arasını Birleştirme

Diğer düşünürlerde olduğu gibi Bediüzzaman da bir müddet felsefeyle meşgul olduğunu, diğer akli ilimlerle ilgilendiği gibi onunla da ilgilendiğini söylemektedir.4 Dolayısıyla onun fikri hayatından bu dönemi, açıkça felsefe yoluna girme dönemi saymamız doğru olur ki, bu dönem ona felsefeyle hikmet arasında alaka kurma imkânı vermiştir. Bu durum Kindî, Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd gibi filozofların5 da tuttuğu bir yoldur. Bu, özellikle felsefenin hikmete muhalif olmayıp muvafık olduğu manasında ikisinin arasını cem’ ve birleştirme durumudur.

Gerçekte biz dikkatlerimizi bu arayı bulma durumuna yoğunlaştırsak bunun iki şekilde olduğunu görürüz: Birincisi, Kindî, Fârâbî ve İbn Sînâ’nın meşhur olduğu şekildir, ikincisi de Ebu Süleyman es-Sicistânî ve İbn Rüşd’ün meşhur olduğu şekildir. Biz felsefeyle hikmet arasındaki bağlantıda sözü bu iki şekil üzere sürdüreceğiz.

1.1. Felsefeyle Hikmet Arasını Tedâhul (Girişimlilik/Birbiri İçine Girme) Yoluyla Birleştirme:

Felsefeyle hikmetin arasını birleştirmede onun ittihaz ettiği birinci yol, tedâhulden ibarettir. Felsefeyle hikmetten biri diğerine dahil olmuş, hikmetin öğretilerini felsefe tespit etmiş, felsefenin iddialarını da hikmet desteklemiştir. Böylece bunlar bir şeyin iki yarısı konumuna indirgenmektedir. Bediüzzaman’ın metinlerine göre bu girişimlilik ilişkisi iki temel esasa dayanır:

Birincisi nakli aklın üzerine kurma ilkesi: Bunun gereği, aralarında çatışma olduğunda naklin, aklın gereklerine göre tevil edilmesidir.

İkincisi nakilde olana akılla ulaşma ilkesi: Bunun gereği, aklın mefhumlarının nakli hakikatlerin açıklanmasında vasıta olmasıdır.

Bediüzzaman felsefeyle meşguliyeti döneminde bu iki ilkeyle de amel etmiştir. Çünkü o, filozoflarda olduğu gibi kendi karşıtlarıyla ve İslâm karşıtlarıyla münazaralara girerek İslâmî hakikatleri aklî delillere bina ettiğini kendisi haber veriyor.6 Yine onun İslâmî manaları açıklarken felsefi kavramlara müracaat ettiğini görüyoruz; örneğin “adl” kavramını açıklarken kendisi gibi bir filozof olan Eflatun’un dört erdemine –yani iffet, şecaat, hikmet ve adalet- ve yine Aristo’nun ifratla tefrit arasında “fazilet” anlayışına müracaat etmiştir.7

1.2.Felsefeyle Hikmet Arasını Tesâhub (Birlikte Olma) Yoluyla Birleştirme

Felsefeyle hikmetin arasını birleştirmede onun takip ettiği ikinci şekle gelince bu, ikisinin beraberliğinden/arkadaşlığından ibarettir. Felsefe ve hikmet aynı hakikatten bahsetse de, biri diğerinden müstakil olarak var olurlar. Zira bunlardan her birinin kendine mahsus dilleri, toplulukları, metotları ve maksatları vardır. Dolayısıyla bunların aralarındaki ilişki, iki arkadaş arasındaki ilişkiye benzeyen beraberlik ilişkisidir. Bu arkadaşlık birlikteliği hakkındaki görüşün aslı, felsefenin alıp da hikmetin almadığı üç ilke inancıdır:

Birincisi, indihâş (dehşete kapılma/hayrete düşme) ilkesi: Bunun gereği, felsefe yapma fiilinin, nefisteki tesirler veya ufuktaki varlıklar karşısında dehşet veya hayretle şuurdan doğmasıdır.

İkincisi, istişkâl (soru sorma) ilkesi: Bunun gereği olarak filozof cevabını araştırmak için birbirini takip eden/peş peşe sorular sorar/problemler koyar.

Üçüncüsü, istidlal (delillendirme) ilkesi: Bunun gereği de felsefenin hakikatlerin ispatında yakin mertebelerinin en yükseği olan akli delillere dayanmasıdır.

Bediüzzaman felsefeyle meşguliyeti döneminde bu üç ilkeyi de kullanmıştır. Zira o, benzeri az bulunan bir “hayret” kudretinden yararlanıyordu. O kendinde veya kâinatta bir şey gördüğünde onda işin hakikatini idrak etmeyi gerektiren hayret verici bir sır görüyordu. Yine onun duyumları temel problemlere hakim oluyor, idraki onları kuşatıyordu. Böylece, ister tashih, isterse derinleşme gayesiyle olsun nazarı tekrar be tekrar problemlere dönerek problemlerin cevaplarını elde etme isteği uzun süre onu meşgul ediyordu. Bediüzzaman, kendisinde dehşet hissi uyandıran şeylerin hakikatlerini ve zihnine hücum eden problemlerin cevaplarını idrak etme konusunda, hem kendini mutmain kılmak, hem de karşısındaki hasmını ikna etmek için aklî bürhan yolundan başka bir yol bulabilmiş değildi.

Kısacası Bediüzzaman, diğer İslâm filozofları gibi, ister Fârâbî ve İbn Sînâ’da olduğu gibi tedâhul suretiyle olsun, isterse İbn Rüşd’de olduğu gibi tesâhub suretiyle olsun felsefe ile hikmetin arasını birleştirme ilkesini kabul eden bir filozoftu.

2. Hakîm Bediüzzaman ve Felsefe ile Hikmet Ayrımı

Burada temel bir hakikate dikkat çekmek gerekir ki, o da, felsefeyle hikmet arasını birleştirmeyi, mücerred akıl yürütme (teori) mümkün görür, imkânsız görmez, yaşanan gerçeklik (pratik) ise bunu yalanlar, teyit etmez. Şöyle ki, Bediüzzaman’ın duyduğu, gördüğü, tarihin başını ağrıtan, toplumları sarsan, insanı rahatsız eden siyasi ictimai bir inkılâp olmuştur. Bu siyasi ictimai inkılâp, dinî hikmetin zıddına yeni felsefesinin gerçekleştirdiği fikri inkılâbın Batı toplumlarına yansıyan tesirlerinden başkası değildir. Bunu da en güzel temsil eden Alman filozofu Kant’ın düşüncesidir.

Felsefeyle hikmetin arasını birleştirmeyi aklın mümkün görmesiyle yaşanan gerçekliğin tekzip etmesi arasındaki garip çelişki için Bediüzzaman’ın zihninin uzun süre meşgul olması ve felsefi konumuna gelmesi gerekiyordu. Ayrıca İslâm felsefecilerinin felsefeyle hikmeti bir şeyin iki yarısı gibi tedâhulî veya iki arkadaş gibi tesâhubî birleştiren mütalaalarını yeniden incelemesi gerekiyordu.

Buradan itibaren Bediüzzaman için yeni bir dönem başlıyor, çünkü yeni bir elbise giymek için –ki bu hikmet elbisesidir- eski felsefi elbisesini çıkarıyor. Ya da burada, filozof Bediüzzaman’ın ölümünü, hakîm Bediüzzaman’ın doğumunu müşahede ediyoruz8 diyebilirsin. Bu durumu açıkça ifade eden, bir iktibas yapalım:

“Teselli ve ümit için eskiden tahsil ettiğim ilimlere öncelikle müracaat ettim, lakin maalesef, bu zamana kadar Felsefi ilimleri İslâmi ilimlerle birlikte zihnime doldurup o felsefi ilimleri -pek yanlış olarak- yükselmenin kaynağı, kültürün ve kalbî aydınlanmanın mihveri zannetmişim. Halbuki bu felsefi meseleler ruhumu çok kirletmiş, manevi yükselişimin önünde bir engel teşkil etmişti.” “Evet, ben bu durumdayken Kadir ve Yüce Allah’ın rahmeti, fazlı ve kereminin bir ifadesi olarak Kur’ân-ı Hakîm’in hikmeti bana yardım etti, ben de bu felsefi kirlerden arındım, -risalelerin pek çoğunda açıklandığı gibi- ruhumu onunla temizledim. Çünkü felsefeden gelen ruhi karanlık ruhumu boğuyor ve kâinatta onu söndürüyordu. Bu meselelerde nazarımı ne tarafa çevirsem bir nur göremiyor, bir kor bulamıyordum. Bir nefes alamıyor, bir inşirah bulamıyordum. Ta ki Kur’ân-ı Kerim’den yayılan, “Lâ ilâhe illallah”ı telkin eden tevhid nuru geldi, karanlığı ve onun istibdadını parçaladı, göğsüm inşirah buldu, rahat ve itminan içinde teneffüs etti.”9 Bu köklü değişim Bediüzzaman’ın hayatında iki tezahür meydana getirir: Birincisi tenkit tezahürü, ikincisi inşa tezahürü.

2.1. Bediüzzaman’ın İnkılâbı ve Felsefeyle Hikmetin Arasını Birleştirmeyi Tenkidi:

Bediüzzaman’ın oluşumundaki bu değişimin tenkidî tezahürü, felsefeyle hikmet arasını, ister tedâhul olsun isterse tesâhub, her iki şekilde de cem’ etmenin tenkidiyle meşgul olmasıdır. Bu da, mantıkî tenkit, ahlâki tenkit ve işârî tenkit olmak üzere üçlü bir tenkittir.

Bunda hayret edilecek bir şey yoktur. Bilge insan aslında filozofun yaptığı gibi görüşleri sadece mantıki tenkitle yetinmez, onları ahlâkî tenkide geçer. Çünkü görüşlere mücerret bakmaz, onlar amelle birliktedir. Dolayısıyla onları, amelî sonuçlarına göre değerlendirir. Sonra bir derece daha yükselir, onlara estetik değerleri açısından bakar da, onlara işârî tenkitlerde bulunur.

Şimdi Bediüzzaman’ın felsefeyle hikmet arasını birinci tür birleştirme teşebbüsüne, daha önce geçtiği gibi “naklin akıl üzerine kurulu olduğu” ve “nakilde olana akılla ulaşılabileceği” ilkeleri üzerine kurulu olan tedâhul türüne bu üçlü tenkit sistemini nasıl tatbik ettiğini açıklamaya başlayacağız.

2.1.1. Felsefeyle Hikmet Arasında Tedâhul Olduğu Düşüncesini Tenkit

a- Mantıki Tenkit: Bediüzzaman, tedâhul yoluyla birleştirmenin üzerine bina edildiği naklin akıl üzerine kurulu olduğu ilkesini, tercih ettirici bir sebep olmaksızın (müreccihsiz) tercih olarak görüyor. Çünkü akıl, inşa edilmeye en az nakil kadar muhtaçtır. Akıl, “insanlar arasında mevcut olan akıl”10 olduğu sürece bu inşanın bizzat aklın kendisi vasıtasıyla olması mümkün değildir. Bu akıl, felsefenin bilmediği türden yeni bir akıl da olamaz.11 Yine bu ilke, naklin tevilinde onu tahrife götürecek bir yapıdadır. Çünkü bilinen aklın, naklin anlaşılması için gerekli donanımlara gücü, vüs’ati ve tecerrüd etme imkânı yoktur.12

Yine Bediüzzaman, naklin manalarını açıklamada aklın mefhumlarının vasıta olduğu ilkesini de –ki bu ilke birinci tür birleşmenin ilkelerinden biri idi- naklin şanını yücelten değil bilakis alçaltan bir ilke olarak görüyor. Çünkü bunda aklî temellerin naklî temellerden daha derin ve daha köklü olduğu düşüncesini vehmettirir.

Yine bu, hasma karşı çıkışta bir şey ifade etmez, zira bu ilke, özellikle hasmın kabul ettiği mücerret aklî itirazları defetmek için vardır, yoksa naklin, özellikle ona özgü hakikatlerin,13 akıl ve kalbin imtizacı yoluyla arz edilmesi seviyesine çıkamaz. Eğer bütünüyle reddine götürmüyorsa bu böyledir.14

b- Ahlaki Tenkit: Bediüzzaman, felsefe yapan kimsenin nakli akıl üzerine kurarken kalbi hastalıklara maruz kalacağını söyler. Bunların başında da gurur hastalığı gelir. Çünkü o kimse nakıs ve sınırlı aklını, sınırsız derecede mükemmel olan bir kelamın ölçüsü (miyarı) yapar.15 Yine o, Kur’ân mevzularını felsefi mefhumlarla –özellikle de tabiî ve metafizikî mefhumlarla- açıklamanın neticede tabiatı takdis etmeye, Yaratıcıyı ise terk etmeye götüreceğini vurgular.

c- İşârî Tenkit: Bediüzzaman’a göre felsefeyle hikmet arasını tedâhul yoluyla birleştiren felsefeci, yer altındaki bir yolda –tünelde- giden veya bir mağaraya giren kimse gibidir.16 Bu, şahsı görünmeyen, ama kendisi tanınan, izi müşahede edilen bir gölgeden ibarettir. O kimse o tünelde yürüyüşünü tamamlamazsa sonu havasızlıktan helaktir; onun hikmet kaynağı olan Kur’ân’daki ifadesi dâll/sapık menzilesidir.17

Burada Bediüzzaman’ın ismini defalarca zikrettiği iki filozof bulunmaktadır ki bunlar Fârâbî ile İbn Sina olup ona göre bunlar sapıtanların/dâllînin simgesidir.18 Çünkü bunlar felsefeyle hikmetin arasında tedâhul olduğunu söylemişlerdir. Bu görüş, Hıristiyan sofistlerinkine benzemektedir. İbn Sina bu görüşle amel etmede Fârâbî’den daha ileri gitmiştir.19 Her ne kadar Bediüzzaman bunların dehasına hayran kalsa, görüşlerindeki doğruluğa inansa da, onların sapıtması gibi bizzat kendisi de şayet Allah “Hakîm” ismiyle tecelli etmeyip, onu doğru yola ve sağlam görüşe hidayet etmeseydi neredeyse şaşkınlığa düşecekti.

Buna göre felsefeyle hikmetin tedâhul ilkesiyle amel etmek, sonuçta zayıf imanlı, zayıf delilli, zahirle ilgilenen, nefsinde gurura kapılmış ve yoldan sapmış insanı netice verecektir.

Şimdi felsefeyle hikmetin arasını cem’ etmenin ikinci türüne geçeceğiz -ki bu tesâhub alakası olandır- ve Bediüzzaman’ın üçlü tenkit usulünü buna nasıl uyguladığını açıklayacağız. Biliyoruz ki bu tür de üç ilkeye dayanmaktadır: Hayret ilkesi, problem koyma ilkesi ve delillendirme ilkesi.

2.1.2. Felsefeyle Hikmet Arasındaki Tesâhub Alakasını Tenkit

a- Mantıki Tenkit: Felsefi hayret ilkesine göre doğru olan şudur: Felsefe hayret uyandıran, harika olan şey sebebiyle şuurdan çıkmaz, aksine pek alışık olunmayan, şaz olan şeyle çıkar.20 Bu iki şuur arasında ne kadar fark vardır. Birincisinin temeli, varlıkta yaratılışın mükemmelliği; ikincisinin kaynağı ise, varlıkta yaratılışın noksanlığıdır. Bunun delili, felsefe zihnimizin alışık olduğu şeyler üzerine düşünmez, aksine zihnin alışık olduğu şeyleri biliniyor kabul eder, ama felsefenin çoğu malumatı, mu’ciz ve harikulade olana değil, zihnin alışık olduğu normal şeylere dayanır.21

Felsefi soru sorma ilkesine göre doğru olan şudur: Felsefe kâinata müteallik maksatlarda tutarlı değildir, bu yüzden her izahında körlüğün ve dağınıklığın içine düşer. Tıpkı o, istenen cevabı veremediği gibi, kendisiyle meşgul olan da müthiş bir şaşkınlığın, hatta şiddetli bir azabın içine düşer.22

Felsefi istidlal ilkesine göre doğru olan şudur: Felsefe, vehmin devam etmekten korktuğu önermeler silsilesidir. Farz edelim ki bu korkuyu ondan gidersek, o zaman da bu önermelerden her biri için yine vehmi korkuya sevk edecek ayrı önermeler silsilesi ile delillendirme gerekecek ve böylece sürüp gidecektir. Böylelikle vehmi zincirlerden kurtaramayacak, aksine kesilmeksizin başka silsilelere çekip götüreceğiz.23

b- Ahlaki Tenkit: Felsefî dehşete düşme aslında bir tuhaf bulma şekli olup, hiçbir zaman harika görme ilkesi olmadığından, felsefe yapan kimseyi iki mahzurlu şeyin içine düşürür:

Birincisi, ibret yolunu tıkaması: Felsefe normal ve zihnin alışık olmadığı şeylerden hayrete düşmüyorsa o, sahibine ibret çıkarma ve ders alma imkânı vermez.

İkincisi, bilinmezliğin yolunu açması: Eğer felsefe varlığın üzerine ülfet perdesini örtüyorsa, ilâhi kudreti bilme ve sonsuzun yüceliğini ikrar etme ile onun arasına perde olur.

Felsefî problem koyma, tutarlı olmayan sorular sorma olduğundan bu, kişiyi her ikisi de helak eden, yasaklanmış iki şeye götürür:

Birincisi, tevhid sırrının yokluğu: Belirli maksatları, tatmin edici cevapları olmayan soruların çokluğu, soruyu soranın tevhid sırrından mahrumiyetini gösterir. Çünkü eğer onda bu sır var olsa, o zaman soruları belirli maksatlarla sınırlı olacak, bu tevhidî maksatlar içinde cevaplarını elde edecektir.24

İkincisi, mutluluk bilincinin yokluğu: Felsefeci çeşitli sorularına cevap bulamadığı, farklı taleplerine karşılık alamadığı zaman büyük bir mutsuzluk içine düşecektir.25

Sonra felsefî delillendirme, vehmi korkutan bir silsile olduğundan bu durum kişiyi, her ikisi de büyük bir şer olan iki şeye götürür:

Birincisi, müsebbibi bırakıp sebeplere yapışmaktır: Felsefe delillendirmelerini sadece varlık adına yapmakla yetinir, Yaratanı görmezden gelir. Yani Bediüzzaman’ın terimiyle manâ-yı ismîyi esas alır, manâ-yı harfîyi değil.26 Bu da felsefeyle meşgul olan kimseyi sebeplere tapmaya düşürür.27

İkincisi, başka bir şeye değil, zata taalluktur: Nasıl ki felsefe yapan kimse varlıktan yola çıkarak sebeplerine bakıyorsa, aynen öyle de nefsine de manâ-yı ismî ile bakıyordur.28 Bundan da kişinin nefsine tapması çıkar.29

c- İşârî Tenkit: Bediüzzaman’a göre felsefeyle hikmet arasında arkadaşlık olduğu görüşünü benimseyen filozof, yeryüzünde ıssız bir çölde seyahat eden kimseye benzer. O her taraftan denizin dalgaları, fırtınanın tehdidi, gökyüzünün karanlığı gibi korkulu hallere maruz kalır. Bu durum onu yolun kenarına atılmış bir şey haline getirir. Kur’ân-ı Kerim’de bunun adı “el-mağdûbi aleyhim/kendilerine gazap edilmişler”dir.30

Felsefeyle hikmet arasındaki bu tesâhub ve tedâhul ilişkileri üzerine yapılan işarî tenkitleri karşılaştırdığımızda, tesâhub ilişkisini savunanın tedâhul ilişkisini savunandan daha kötü durumda olduğu açığa çıkar. Çünkü birincinin, vahyin simgesi olan semanın, aydınlığın simgesi olan güneşin altında olan yer üstündeki yola girmesinde Hakîm olan Allah’ın rububiyetine meydan okumasına işaret vardır ki, bunun aldanması, ikincisine süluk edenden kat kat fazladır. Zira ikincisi sadece yerin altındaki bir yola girmiştir. Ne semayı görür ne de güneşi. Denizin bir şeyi yol kenarına atmasında o kimsenin amelinin Firavun’un ameline daha çok benzediğine işaret vardır. Böylece o, bizzat ölüme ve yokluğa müstahak olmuştur.31 Bu arada ikincisinden bir gölge elde ediyoruz. Böylece o bedeniyle insanlara ibret olmuyor, sadece eserleriyle ibret oluyor.

Burada Bediüzzaman’ın dilinde adı çok az geçen büyük Meşşai filozofu İbn Rüşddür ki, ona göre mağdûbi aleyhim zümresinden sayılıyor.32 Çünkü o, felsefeyle hikmet arasında tesahub ilişkisi olduğunu söylüyor ve bunun gereğine göre amel ediyor. Bu, onu fıska götüren, Yahudilerin temerrüdüne benzeyen bir ameldir.33 Bediüzzaman sonuçta onun dehasına aldanmak ve görüşündeki doğruluğa inanmakla, eğer Allah “Rahim” ismiyle tecelli edip onu sırat-ı müstakime iletmeseydi, neredeyse kendini Allah’ın gazabına maruz bırakacaktı. Buna göre felsefe ile hikmet arasında tesâhub olduğu ilkesiyle hareket etmek, basiretsiz, ibret almayan, aczini itiraf etmeyen, said olmayan ve kurtuluşa ermeyen bir insanı netice verir.

Felsefeyle hikmet arasındaki alakada Bediüzzaman’ın edindiği inkılâpçı konumla ilgili tenkidî sözlerimizi bitirdikten sonra bu yeni konuma inşacı yönüyle ilgili unsurları ekleyeceğiz.

2.2. Bediüzzaman’ın İnkılâbı ve Felsefeyle Hikmet Arasını Ayırması

Bediüzzaman’daki bu fikrî inkılâbın inşacı yönü, felsefeyle hikmet arasındaki her iki birleştirme şeklini –yani tedahül ve tesahubu- kabul etmemek ve zıddını almak; yani belirli hitabî vasıtaları kullanarak, bu ikisinin arasını ayırmak, özel bir ayrımla tefrik etmek şeklinde ortaya çıkar.

2.2.1. Bediüzzaman İkisini Aynı Seviyeye İndirgeyen Tedâhul Tarzı Birleştirmeyi Kabul Etmez

Felsefeyle hikmet arasında istitbâî ayrım: Bediüzzaman felsefeyle hikmeti çatışmadıkları sürece aynı mertebeye indirgeyen tedâhul tarzı birleşmeyi kabul etmez ve çatışmasalar bile aralarında rütbe farkı olduğu düşüncesini benimser. Bu birleşmenin gerçekleştirildiği, “Nakli aklın üzerine tesis etme” ve “Nakilde olana aklı vasıta kılma” ilkelerine, kalb etme usulünü kullanarak bunu yapar. Bilindiği gibi kalb etmenin gereği, rütbeyi değiştirmektir. Bir şey önce ise, onu sonraya almak, sonra ise önceye almaktır. O zaman ayrımın üzerine kurulduğu bu iki ilke bizzat şöyle olur: “Akıl için naklî olanı inşa etmek” ve “ Nakilde olanı akılda olana vasıta yapmak.” Bunun açıklaması şöyledir:

a-Akıl için naklî olanı inşa ilkesi: Bediüzzaman aklın, -yani insanlar arasında cari olan aklın- ve naklin –yani genel manada naklin- her ikisi de inşaya muhtaç olduğu görüşüne sahip olmuştur. Umumi nakli tesis etmek mümkün olmadığı gibi, nakıs aklı da inşa etmek mümkün değildir, dolayısıyla aklın noksanlığının ve naklin umumiliğinin olmadığı, yani mükemmel akıl ile en hususi naklin birleştiği üçüncü bir yol gereklidir.. Bu üçüncü yol Kur’ân-ı Hakim’den başkası değildir. Çünkü insanlar arasında cari olan aklı inşaya ehil hale getirecek aklın kemalinin sebepleri ile umumi nakli tesis etmeye yetkili kılacak naklin hususiyetinin sebepleri ondadır.34

b-Akılda olana nakilde olanı vasıta yapma ilkesi: Bediüzzaman aklın -ki en iyi temsili, insanî felsefenin ortaya çıkmasıdır- nakli -ki bunun en iyi temsilcisi ilahi vahiydir- vasıta kılmadan insanlık için saadeti gerçekleştiremeyeceği, faydalı olamayacağı kanaatindedir. Bu vasıta olmadığı zaman akıl yalnız başına fayda ve mutluluğun sebeplerini kavrayamaz, aksine insana zarar verir ve bu, son derece zararlı olur.35 Zira aklın, yoldan sapmak ve Allah’ın gazabına düçar olmaktan kaçışı yoktur. Bu yüzden Kur’ân’ın hikmetiyle temsil edilen nakil asıldır, beşeri felsefeyle temsil edilen akıl ise, naklin getirdiklerine muvafakat ettiği sürece ferdir. Dolayısıyla Bediüzzaman’ın tedâhulî birleştirmeye karşılık olarak koyduğu felsefe ile hikmet arasındaki bu derece ayrımını veya tefrikini, “istitbâî tefrik” olarak isimlendirmemiz mümkündür. Bu durumda felsefe hikmete tabi ve ona hizmetçi oluyor.36
Bu bizzat Bediüzzaman’ın Risale-i Nur’a teveccüh eden yeni felsefe öğrencilerine yönelik yazdığı bir risaledeki faydalı felsefe ile zararlı felsefe ayrımından alınmıştır.37 Yeni felsefe öğrencilerinin ona meyletmelerini istemedeki rağbeti, onları risale okumaya teşviki ve hasımların şerrinden sakınması gibi onu böyle bir ayrıma sevk eden çevre şartlarından sarf-ı nazarla o, her ne kadar onun fer’i olsa da onun “İnsanî içtimaî hayata hizmet, ahlakî ve insanî değerleri tayin etme ve sınaî kalkınmanın yollarını hazırlamasına” bakarak faydalı felsefeyi Kur’ân’ın hikmetine hadim kılıyor.38
Bu istitbai ayrımla amel etmenin şe’ni, bize imanı sağlam, delili kuvvetli, benliğini nefyeden, zahirle ilgilenmeyen ve yoldan sapmayan insanı çıkarmaktır. Sen buna kısaca hidayete ermiş insan da diyebilirsin.

2.2.2.Felsefeyle Hikmet Arasında İstibdali Ayrım

Bediüzzaman felsefeyle hikmetin arkadaşça birleşmesini de kabul etmiyor, bu ikisine istibdal metodunu tatbik ederek aralarında tür veya tabiat farkı olduğunu ortaya koyuyor. İstibdalin gereği, bir şeyi başkasına bedel yapmaktır. Dolayısıyla bedel, kendisine bedel kılınan şeyin görevlerini en güzel biçimde yerine getirir. O zaman, Bediüzzaman’a göre hikmet, felsefenin kendine özgü saydığı üç ilkeyi, yani “hayrete düşme”, “soru sorma/problem koyma” ve delillendirme” ilkelerini en iyi şekilde ihtiva ederek felsefenin yerine geçiyor. Bunun açıklaması şöyledir:

a-Hayrete düşme İlkesi: Bediüzzaman’a göre hayrete düşmenin en beliğ, en mükemmel şekli, Kur’ân-ı Mübin’in hikmetiyle gerçekleşir. Bu da iki şekilde olur:

*Kur’ân nefislerimizde ve dış dünyamızda eşya üzerine örtülen ülfet perdesini yırtarak bizi bunlara konulmuş olan sırlardan dolayı hayrete düşürür ve bunlarda gizlenen ilahî kudretin harikalıklarını, büyük acaiplikleri keşfetmemizi sağlar.

*Kur’ân mucize olan bir kelamdır ve bilinmektedir ki, hayrete düşürmede i’cazdan daha beliğ bir sıfat yoktur. Kur’ânî i’caz kabilinden bir i’caz olduktan sonra insanın hayretinin son sınıra ulaşması gerekir. Buna göre, felsefe yapmak, söylendiği gibi, hayrete düşmekle başlar. Zira hikmetin başlangıcı olan hayretin üzerinde başka bir hayret yoktur. O, Allah’ın güzel isimlerinden Hakim isminin tecelligâhı olduğundan hayretin son sınırına çağıran Kur’ân’ın i’cazını düşünmekten zevk alıyor. Buradan biz Bediüzzaman’ın hikmete yürüyüşüne, gördüğü bir sadık rüya ile amel ederek neden Kur’ân’ın i’cazını beyanla meşgul olarak başladığını idrak ediyoruz. Bu, mezkur yüksek dağın infilakını görmesidir ki, bir büyük şahıs bu rüyada ona, “Kur’ân’ın i’cazını beyan et” diyerek özel bir taleple gelmiştir.39

b-Soru sorma/Problem koyma ilkesi: Bediüzzaman, problem koymanın en sahih, en tamam yolunun Kur’ân’ın hikmetleriyle gerçekleşeceği görüşündedir. Bu da iki sebeptendir:

*Kur’ân soru vazetmenin mümkün olduğu en iyi ufku belirler. Dolayısıyla soru ancak hususi maksatlar çerçevesinde doğru vazedilebilir. Kur’ân’ın asli maksatları; “tevhid”, “vahiy”, “ahiret” ve “istikamet” ya da Bediüzzaman’ın tabiriyle “Yaratıcının ispatı”, “nübüvvet”, “haşir” ve “adalet”tir.40 Kur’ân’ın ayetleri bu dört maksattan biriyle veya birden fazlasıyla alakalıdır. Hatta kısa da olsa bir ayet, bütün maksatları ihtiva edebilir ve böylece o ayet bütün bir Kur’ân menzilesine çıkar. Kur’ân’da kâinat ve onun özellikleriyle ilgili diğer maksatlar bu dört asıl maksada tabi ve onlara hadimdir. Buna göre hakîmin soruları tek başına bu maksatlara yönelik olmalıdır. Hikmet sahibi varlığın tabii özelliklerini, sadece ve sadece arkasındaki bu asli maksatları açıklama gayesiyle soruşturabilir.

*Kur’ân ortaya atılan sorulara en mükemmel şekilde cevap vermektedir. Bu soruların zikrolunan dört asli maksatla ilgili olması gerektiği daha önce geçmişti. Mesela, “Nereden geliyorsunuz?, Kimin emriyle geliyorsunuz?, Sultanınız, yol göstericiniz ve hatibiniz kimdir?, Nereye gidiyorsunuz?”41 gibi sorular. Kur’ân, bu gibi sorulara doğru ve sadırlara şifa olacak cevabı vermeye tek başına kadirdir.

c-İstidlal İlkesi: Bediüzzaman, istidlal ilkesi için en şümullü, en sağlam şeklin Kur’ân’ın hikmetinden aldığı kıyas-ı temsili ile gerçekleşeceği görüşündedir. Bu da şu şekillerde olur:

*Bu kıyas bütün insanları iknada faydalıdır, onlardan sadece belirli bir kesime mahsus değildir. Yine bu kıyas bütün fenlerde kullanılabilir, sadece bir fenne hasredilemez.42 Çünkü bu kıyas türü, kendisinden haber verilen hakikatlere cumhurun zihninin alışık, hayalinin tespit edebileceği bir libası giydirir, onları, mücerret suretlerinde idrake zorlamaz.43

*Bu kıyas, ilahî hakikatler ve rabbanî şe’nlerden mücerret aklın sınırını aşan konularda akla yaklaştırıcı (takribî) bir bakış açısı elde etmeyi mümkün kılar44, dolayısıyla mücerret akıldan daha muktedir olur.

*Bu kıyas, hayalin akla itaatini temin eder, böylece aklın temsilî olmayan istidlallerinde hayalin şüpheye düşürmesini, vehimlendirmesini kontrol altına alır45, dolayısıyla bu tür istidlallerden daha sağlam olur.

*Bu kıyas, insanın akıl ve vicdan gibi birbirine bakan idrak yollarını birleştirir46, böylece gittikçe mükemmelleşen bir istidlal olur.

*Bu kıyas, cüzî bir misal suretinde hususî durumları ortaya çıkarmak için küllî bir kanun koyar.47 Bunun anlamı şudur: Bediüzzaman’a göre misal, sırf kendisine temsil getirilene benzeyen bir şey değildir, aksine, ona göre temsil, tümevarım yoluyla istinbata (veya cami kıyasa) daha yakın olduğundan, o şeye hükmeden kanunun kendisi tarafından hükme bağlanır.48

Verdiğimiz bilgilerden anlaşılıyor ki, hikmetin felsefeyle birleşmesi mümkün değildir. Çünkü hayır ve hak daima hikmetin yanında, şer ve batıl daima felsefenin yanındadır. Bu durumda her ikisi de birbirinden iki farklı türün uzaklığı kadar uzaktır. Bundan dolayı bizim aralarındaki bu tür ayrımını “istibdâlî ayrım” olarak isimlendirmemiz doğru olur.49 Zira hikmet, ondan müstağni kalınamayacak bir bedel olur.

Bu ikinci ayrımla amel etmenin neticesi, bize basireti açık, ibret alan, aczini itiraf eden, mutlu, kurtuluşa eren bir insan çıkarmaktır. İstersen sen buna kendisinden razı olunan insan diyebilirsin. İnsanda hidayet ve rıza birleştiğinde o, kendisine nimet verilmiş bir insan olur; o halde kendisine hikmet verilen kimse, hikmeti felsefeye efendi yapar. Hatta hikmeti, felsefenin kendisine hizmetinden bütünüyle müstağni kılar. “Ülâikellezîne en’amallahu aleyhim” gerçekleşir.

Felsefeyle hikmet arasındaki ilişkide Bediüzzaman’ın konumu için yaptığımız bu tahlilde sözün özü şudur ki, Bediüzzaman felsefeyle hikmet arasını, ister dalaleti celbeden tedahülî birleşmeyle, isterse Allah’ın gazabını celbeden tesahubî birleşmeyle birleştiren İslâm filozoflarına muvafık filozof durumundan, ikisinin arasını ister hidayeti celbeden istitbai -bu durumda felsefe hikmetin hizmetinde olur-, isterse Allah’ın rızasını celbeden istibdali –bu durumda hikmet felsefeden bedel olur, onun yerine geçer- ayrımla olsun ayırmayı zaruri gören hakim durumuna inkılâp etmiştir.

Şurası açıktır ki bu inkılâp, tam anlamıyla Kopernikçi bir inkılâptır. Felsefe hikmetle bağlı bir şey sayılırken ondan ayrılan bir şey kabul edilmiştir. Aralarında ihtilaf olduğunda felsefe hikmetin kendisine tabi olmasını isterken, aralarında ittifak olduğunda hikmet felsefenin kendine tabi olmasını istemiştir. Felsefe varlık bakımından hikmete benzerken varlıkta da ona benzememeye başlamış, hatta hikmetin varlığı onu yok etmiştir. O zaman hayatında eski Said ve yeni Said gibi iki zıt tavrın ortaya çıkmasında Bediüzzaman’ı herhangi bir sebebin zorladığını garip görmeyelim. Bu sebeple biz, felsefeyle hikmet arasındaki alakaya uygun olan bu iki tavrın arasını ayıran unsurların birbirine zıt iki konumda araştırılması gerektiğine inanıyoruz. Bu iki konum da ikisinin arasını birleştiren eski Said’in fikrinde bizim belirlediğimiz ölçü ve yine ikisinin arasını ayıran yeni Said’in fikrinde bizim belirlediğimiz ölçü olur.

Lakin bu Kopernikçi inkılâp, Kant’ın yaptığı Kopernikçi inkılâba terstir. Kant ittifakları durumunda hikmeti felsefeye tâbi kılmıştı, Bediüzzaman ise bunun tam aksine her halukârda felsefeyi hikmete tâbi kılmıştı. Kant çatışmaları durumunda felsefeyi hikmete bedel kılmıştı, Bediüzzaman ise, bunun tam aksine hikmeti felsefeye bedel kılmıştı.

Burada açıkça ortaya çıkmaktadır ki, Kant felsefesinin etkilediği ve değerlerini değiştirdiği halkı gibi Bediüzzaman’ın sonuçlarının kazandığı buud da, Türkiye’yle ve bağları çözülen, yönelişini kaybeden İslâm ümmetiyle sınırlı değildir. Varlığıyla âleme zarar veren felsefî fikirlerin tasallutundan hususî olsun umumî olsun, insanı kurtarmak için bütünüyle dünyaya yayılmıştır. Kim böyle yaparsa, bedenî şeylerde yaptığı gibi ruhî işlerde de insanın himmetini yükseklere kaldırır, yenilenmenin yollarını hazırlayarak onun başka bir âlemde başka bir insan olmasını sağlarsa, âlemin hikmet ehli içinde sayılmaya daha layıktır.

* Bu Makale Faslü’l-Makâl fî mâ beyne Felsefeti’l-Beşer ve Hikmeti’l-Kur’ân mine’l-İnfisâl inde’l-Hakim Bediizzaman adıyla Hira dergisinin 3. (Nisan-2006) ve 4. (Temmuz-2006) sayılarında iki bölüm halinde Arapça olarak yayınlanmıştır.

* Hitit Üniv. İlahiyat Fak. Öğrt. Üyesi
This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.

DİPNOTLAR

1. Bediüzzaman’ın “Eski Said ve düşünürler, beşeri felsefenin düsturlarından bir kısmına razı olmuşlardır.” (Mektubat, s. 569) sözünde olduğu gibi “felsefe” adını “beşeriyet” ile kayıtlaması, böyle bir tahsise meylettiğinin göstergesidir.
Yine “Onların ilm-i hikmet diye isimlendirdikleri, mevcudatın harflerinin tezyinatında boğulmuş, onların birbirleriyle alakaları önünde sus-pus olmuş, böylece hakikatten sapmış felsefedir.” (Sözler, s. 143) sözünde olduğu gibi “hikmet” lafzını felsefecilerin yaptıklarının dışındaki felsefe için kullanmadaki hassasiyeti de bunun şahididir. Onun metinlerindeki bu isimlendirmenin geçmesinin düşündürdüğü, bunun kullanımdaki tesahül ve bir başkasıyla birliktelik babından olmasıdır, yoksa kullanımın doğruluğundan veya ona kani olduğundan değildir. (Burada nakledilen metinlerdeki kelimelerin tesvidinin bizim işimiz olduğuna işaret ediyoruz).
2. Nicholas Copernic, Polonyalı Astronom (1473-1543). Yeryüzünün sabit ve güneşin kendi etrafında döndüğünü söyleyen eski görüşü iptal ederek dünyanın hem kendi etrafında, hem de güneşin etrafında döndüğünü ispatlamakla meşhur olmuştur.
3. Emmanuel Kant, Alman filozofu (1724-1804). İnsani bilginin oluşmasında fail zatın rolünü, bu konuda kabul edilmiş eski nazariyeyi reddederek, kabul eder.
4. “Eski Said, akli ve felsefi ilimlerle ziyadesiyle meşgul olduğundan tarikatla hakikat arasını birleştirenler arasına girerek hakikatlerin hakikatine ulaşmak için bir yol, bir kapı aradı.” Mektubat, s. 569-570.
5. Bediüzzaman Kindî’yi zikretmiyor, görüldüğü gibi Mağrib filozofu İbn Rüşd’ü de çok az zikrediyor. Bu da iki defayı geçmiyor. Mektubat, s. 249; Şuâlar, s. 663.
6. “Eski Said hikmet [felsefe] ve hakikat [tasavvuf] ilimleriyle meşgul olduğunda ve büyük alimlerle münazaralar yapıp, ancak ilimde râsih ulemanın dahi [kalbi füyuzatı ve fikri terakkiyatı ile] biraz zor anlayacağı en derin ve en ince meselelerini münakaşa ettiğinde […].” el-Mesnevi’l-Arabî en-Nûrî, s. 32.
7. İşârâtü’l-i’câz, s. 23-33.
8. Bediüzzaman bu yeni doğumu, Allah’ın isimlerinden “Hakîm” isminin kendi üzerindeki tecellisi mesabesinde kabul ediyor. Zira şöyle diyor: “Yine bu kardeşiniz zikre değer bir şey değilken, lâ şey iken ona esma-i hüsnadan Allah’ın rahim ve hakim isimlerinden kendisini hissedar edecek bir konum verilmiştir. Bu sadece Kur’ân hizmetinde istihdam olunurken ve o büyük hazinenin sonsuz sırlarının dellalı iken olmaktadır. […]; bütün Sözler o mazhariyetin cilvesidir. Allah Teala’dan umarız ki bunlar “Kime hikmet verilmişse ona çok hayırlar verilmiştir.” ayetinin mazmununa ulaşmak olur. (Mektubat s. 23-24); Bediüzzaman bu doğumu Birinci Cihan Harbi patlak vermeden önce gördüğü sadık bir rüya ile tarihlemektedir. O şöyle diyor: “Kendimi Ararat dağının altında gördüm. Dağ korkunç bir patlamayla patladı. Dağlar büyüklüğünde kayalar yeryüzünün dört bir yanına dağıldılar. Beni saran bir korku içindeyken yanımda annemi –Allah rahmet eylesin- gördüm. Ona dedim ki: Anne korkma! Bu Allah’ın emridir ve O, Rahîmdir, Hakîmdir.” (Aynı kaynak s. 475). “Tecelli” ve “dağ” kelimelerinde Musa (a.s.) kıssasına gizli bir işaret vardır. Çünkü o da Rabbinin mukaddes zatını görmek istemişti. Bunun üzerine “Rabbi dağa tecelli etmişti de dağ parçalanmış, Musa korkuyla yüz üstü yere kapanmıştı.” (A’raf, 7/143).
9. Lem’alar, s. 367-368. Önceki bahiste yine şöyle diyor: “Yeni Said müzahref felsefenin kirlerinden, sefih medeniyetin levsiyatından fikrini ve amelini temizlemeye çalışıyordu.” (Aynı kaynak, s. 176.)
10. Bu nitelik şu sözünde geçmektedir: “Sünnetleri gökyüzünden sarkan ipler gibi gördüm, kim cüz’î de olsa onlardan birine tutunursa yükselir ve mutluluğu elde eder. Ve yine gördüm ki, onlara muhalefet ve insanlar arasında cari olan akla itimad eden kimse yeryüzünün vasıtalarıyla gökyüzüne çıkmak isteyen kimse gibidir. Bu kişi “Ey Hâmân, bana bir kule yap” (Mü’min, 40/36) diyen Firavun’un ahmaklığı gibi ahmaklaşır.
11. “Mukarrer usuldendir ki akıl ile nakil tearuz ettiğinde akıl asıl kabul edilir, nakil tevil edilir, ancak bu akıl gerçek akıl olmalıdır.” (Saykalü’l-İslâm, s. 29); Yine bir başka yerde şöyle diyor: “Akıl ile nakil tearuz ettiğinde akla itibar olunur, tevil fikre verilir, ama bu aklın akıl olması gerekir.”
12. “Bil ey aklı nakle tercih ve nakli tevil eden felsefeci, senin gururla bozulmuş, felsefi mevzularda karışmış aklın kavrayamadığı için […]; aklın senin bağın ve nakil de yükün olmuş.” el-Mesnevi’l-Arabî en-Nûrî, s. 190.
13. “Eski Said ile mütefekkirîn kısmı, felsefe-i beşeriyenin ve hikmet-i Avrupaiyenin düsturlarını kısmen kabul edip, onların silâhlarıyla onlarla mübareze ediyorlar, bir derece onları kabul ediyorlar. Bir kısım düsturlarını, fünun-u müsbete suretinde lâyetezelzel teslim ediyorlar; o suretle, İslâmiyetin hakikî kıymetini gösteremiyorlar. Adeta, kökleri çok derin zannettikleri hikmetin dallarıyla İslâmiyeti aşılıyorlar, güya takviye ediyorlar. Bu tarzda galebe az olduğundan ve İslâmiyetin kıymetini bir derece tenzil etmek olduğundan, o mesleği terk ettim. Hem bilfiil gösterdim ki, İslâmiyetin esasları o kadar derindir ki, felsefenin en derin esasları onlara yetişmez, belki sathî kalır.” (Mektubat, s. 569-570); Yine şöyle diyor: “Akli ilimlerin kıstaslarını [Kur’ân’ın ve kendisine Kur’ân indirilenin] hakikatlerine ölçü yapma, onların tartısıyla bunları tartma, onların arzi düsturlarını bunların semavi kanunlarına misdak yaparak bunları tezkiye etmeye çalışma.” el-Mesnevi’l-Arabî en-Nûrî, s. 348.
14. Saykalü’l-İslâm, s. 35-36.
15. “Felsefi fenlerle aldanıp da onları mukaddes Kur’ân’ın ölçüsü yapan ne kadar cahildir!” (el-Mesnevi’l-Arabî en-Nûrî, s. 77); : “Kalble ruhun hastalığı nisbetinde felsefe ilimlerine meyil ve muhabbet ziyade olur. O hastalık marazı da ulûm-i akliyeye tavaggul etmek nisbetindedir. Demek mânevî olan hastalıklar, insanları aklî ilimlere teşvik ve sevk eder. Ve akliyatla iştigal eden, emraz-ı kalbiyeye müptelâ olur.” el-Mesnevi’l-Arabî en-Nûrî, s. 158.
16. Eflatun’daki mağara medlulü ile Dekart’taki tünel medlulünün aksi olarak Hakîm Bediüzzaman’daki kehf remzinin nasıl olduğunu düşün. Eflatun’da mağaraya giren, varlığın zatını tanıyan filozofa mukabil, gölgelerinin dışında varlığı tanımayan cahil bir insan (Cumhuriyet Konuşması, Yedinci kitap), Dekart’ta yayılan ışıkta yaşayan filozofa mukabil, koyu karanlıkta yaşayan kör bir insan (Metot Üzerine Konuşmalar, Altıncı Bölüm), Bediüzzaman’da ise, Eflatun’un gerçek arif, Dekart’ın gerçek basîr saydığı filozofun ta kendisidir.
17. “İşte, birinci yol, “dâllîn” ile işaret edilen dalalette olanların yoludur. Bu, tabiata kayanların ve tabiatçıların fikirleri üzerine fikirlerini bina edenlerin yoludur…” (Sözler, 650); “veled’dâllîn”den murat, vehim ve hevalarının akla galip gelmesi sebebiyle yoldan sapanlardır. İşârâtü’l-i’câz, s. 36.
19. “Bu arz, tabiat ve tabiat felsefesidir. Tünel ise, felsefecilerin fikirleriyle hakikate ulaşmak için açtıkları yoldur, gördüğü ayak izleri ise, Eflatun ve Aristo gibi meşhur filozoflarındır, işittiği sesler ise, Fârâbî ve İbn Sina gibi dahilerin sesleridir… Evet ben çok yerlerde İbn Sina’nın görüşleri ve kanunlarını buluyordum fakat, sesler bütünüyle kesiliyordu, yani ileri gidemiyor, kayboluyordu.” Sözler, 648.
20. İşârâtü’l-i’câz, s. 36.
21. “İnsanın ürettiği felsefe ilahi kudretin mucizelerini, yüce rahmetin harikalıklarını âdetler perdesiyle örtüyor, bu âdetlerin altında gizlenmiş olan vahdaniyet delillerini ve büyük nimetleri görmüyor, açığa çıkarmıyor, onları göstermiyor. Bu arada âdetin dışına çıkmış cüzî hususi bazı şeyleri gördüğünde onlara yöneliyor, onlara ehemmiyet veriyor.” Lahikalar, s. 358.
22. “Felsefenin hikmetine gelince o, ilahi kudretin mucizelerinin bütününü gizliyor, ülfet ve âdet perdesi altında setrediyor.” Sözler, s. 150.
23. “Dalalet ve küfrün hallinde rasgele yürüyen bu akıl, geçmişin hüzün verici elemlerinden, geleceğin rahatsız edici korkularından dolayı insan için bir işkence aleti, bir iz’aç vesilesi oluyor.” Şuâlar, s. 19.
24. “Kur’ân’dan istifade ettiğim yöntemim ile ehl-i nazarın ve filozofların metodu arasındaki fark şudur: Ben bulunduğum her yeri kazıyorum, su çıkıyor, onlar ise âlemin dört bir yanından borularla, künklerle su getirmeye teşebbüs ediyorlar, hayat suyunu getirmek için arşın fevkinde olana silsileler oluşturuyor, merdivenler kuruyorlar. Halbuki sebepleri kabul etmeleri sebebiyle onların bu uzun yolda onu şeytanların vehimlerinin tahribatından korumak için milyonlarca koruyucu bürhanlar vazetmeleri gerekir.” el-Mesnevi’l-Arabî en-Nûrî, s. 170.
25. “Tevhid sırrıyla […] insanı hayrette bırakan şu soruların muğlak sırrı inkişaf eder: Bu mevcudat seli, bu mahlukat kafilesi nereden geliyor? Nereye gidiyor? Niçin geldi? Ne yapıyor?...” Şuâlar, s. 14.
26. “Tevhid olmasaydı insan mahlûkatın en şakisi, mevcudatın en denîsi, hayvanatın en zayıfı, zişuurun en şiddetli hüzne maruz olanı, en çok azap ve elem çekeni olurdu.” Şuâlar, s. 18.
27. “Varlığa Kur’ânî bakış, mevcudatı harfler, yani başkasının manasından haber veren edatlar gibi telakki eder. Buna göre varlık, mevcudatta tecelli eden yüce Yaratıcının güzel isimlerinin ve yüce sıfatlarının tecellilerinden haber verir. Maddi, ölü felsefi bakış ise genellikle varlığa mânâ-yı ismî olarak bakar, tabiatın çamuruna ayağı kayar.” Lahikalar, s. 90.
28. “Felsefeye gelince o, varlığa kendilerine ve sebeplerine bakan yönüyle bakar.” el-Mesnevi’l-Arabî en-Nûrî, s. 77.
29. Sözler, s. 646.
30. “Bu asırda ehl-i dalalet, “ene”ye binmişler, o da onları dalalet vadilerinde koşturuyor. Ehl-i hak hakkın hizmetine ancak “ene”yi terk etmekle güç yetirebilirler. Hatta onlar “ene”yi kullanmada hak ve doğruluk üzere olsalar bile diğerlerine benzememek için onu terk etmeleri gerekir. Onlar, “ene”yi terk etmezlerse ehl-i hakkı kendileri gibi nefislerine tapıyor konumunda zannederler.” Mektubat, s. 549.
31. “el-mağdûbi aleyhim ile işaret edilen ikinci yol, sebeplerin kölesi olan, halk ve icadı vasıtalara yükleyen, onlara tesir isnad eden ve böylece Meşşai filozoflar gibi tek başına akıl ve fikir yoluyla hakikatlerin hakikatine, Vacibü’l-vücud’un (c.c.) marifetine ulaşmayı isteyen kimselerin yoludur.” Sözler, s. 650.
32. Burada “O gün Biz senin bedenini senden sonra gelenlere bir ayet olması için kurtaracağız. İnsanlardan çoğu ayetlerimizden gafildir”. (Yunus: 92) ayetine bir telmih vardır.
33. Bediüzzaman Farabi ile İbn Sina’dan bahsederken yaptığının aksine İbn Rüşd’ün ismini zikretmekten sakınıyor, lakin Aristo’nun en büyük şârihi olduğundan dolayı onun meşhur olduğu “Meşşai” sıfatını kullanıyor. Biz burada onun ismi gizlemesinin sebeplerine dalmak istemiyoruz, ancak, ona şefkatinden, çağdaş tabilerine rifkatinden dolayı bunu yapmasının mümkün olduğunu söylememiz yeterlidir.
34. İşârâtü’l-i’câz, s. 36.
35. “Kur’ân-ı Mübin, kendisine prangalar vuran akıl ve naklin tezkiyesine ihtiyaç duymaktan çok müstağni ve çok yücedir. Zira onlar tezkiye etmeseler de onların şahadetine kulak asılmaz.” Saykalü’l-İslâm, s. 36.
36. “Ne zaman ki felsefe dinle komşu olmuşsa ona boyun eğmiş ve onun taatine girmiş, insanlık mutlulukla dolmuş, rahat bir içtimai hayat yaşamıştır. Ne zaman ki aralarında bir çatlak meydana gelip ayrılmışlarsa nur ve hayrın hepsi nübüvvet silsilesinin ve dinin etrafına toplanmış, bütün şerler ve dalaletler de felsefe silsilesinin etrafına toplanmışlardır.” Sözler, s. 639.
37. Felsefeyle hikmet arasındaki istitbai ayrım sadece bir derece ayrımı olduğunda, hikmetle felsefenin tâbi-metbu ilişkisi içinde birleşmeleri caiz olur. Zira onun mantıki vaz’ı “birleştiren ayrım bağı” olarak isimlendirilen vaz’a benzemektedir. Bu ayrım, ayrılan iki tarafın tasdikinin mümkün olduğu bir ayrımdır. Bunun tedâhulî birleşme nevilerinden biri olduğu itirazı faydasızdır. Çünkü bu birleşme, ancak doğruluk durumlarından birinde ortak olur. Ayrılan iki şeyden biri doğruluğunu tasdik imkânında diğerinden ayrılır. Ya da sen buna kısaca muhayyer olan birleşme diyebilir, muhayyerliğin olmadığı birleşme diyemezsin.
38. Bediüzzaman yeni felsefenin eski felsefeden daha az zararlı olduğunu düşünüyor. Çünkü yeni felsefe eski felsefeden daha fazla aklın, tenkidin ve ilmin kurallarına riayet ediyor. Bkz. Saykalü’l-İslâm, s. 41; 35-36.
39. Lahikalar, s.286-287.
40. Mektubat, s. 475; Lahikalar, s. 183.
41. İşârâtü’l-i’câz, s. 24; Saykalü’l-İslâm, s. 120.
42. Saykalü’l-İslâm, s. 29; İşârâtü’l-i’câz, s. 23.
43. Saykalü’l-İslâm, s. 320.
44. Saykalü’l-İslâm, s. 59.
45. Mektûbat, s. 376.
46. “Kur’ân-ı Kerim temsilleri bine ulaşan sayıda çoğaltmıştır. Çünkü temsilde latif bir sır, yüce bir hikmet vardır. Zira temsille vehim akla mağlup, hayal fikre boyun eğmeye mecbur olur…” İşârâtü’l-i’câz, s. 113.
47. İşârâtü’l-i’câz, s. 126.
48. Sözler, s. 735-736.
49. Malumdur ki ilim fakihleri kıyas-ı temsilînin yapısını tanımlama konusunda çokça ihtilaf etmişlerdir. Bazısı onu müstakil bir yapı saymışlar, bir kısmı bazen istikranın yapısına benzetmişler, diğer bir kısmı da istinbatın yapısına benzetmişlerdir. Biz onun istikraî ve istinbatî yapılardan oluşan büyük bir yapı olduğunu düşünüyoruz. Konunun tafsilatı için Tecdidü’l-menheci fî takvimi’t-türas (el-Merkezü’s-sekâfî el-Arabi, Beyrut, s. 65-66) adlı kitabımıza bakınız.
50. İstibdâlî ayrım için konan mantıki vaz “engelleyici ayrımın bağı” veya “istib’âdi vaz”a benzediğini düşün. Malumdur ki bu bağ, ancak ayrılanlardan diğeri olmaksızın birinin doğruluğuyla doğrudur.

Kaynak: Hira Dergisi